COLÓQUIO

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ÉTICA AMBIENTAL, UMA ÉTICA PARA O FUTURO

ÉTICA ANIMAL: UMA CONTRADIÇÃO NOS TERMOS?

Cristina Beckert ©

Uma resposta cabal à pergunta que preside a esta comunicação passa pela análise dos fundamentos de uma hipotética contradição entre os termos ética e animal. Estes, ora tomam a forma declarativa de que a ética é exclusivamente do foro antropológico, ou, numa perspectiva mais subtil, interrogam a possibilidade do ser humano escapar à função projectiva pela qual tende a antropomorfizar os comportamentos das espécies animais não‑humanas.

Para aqueles que sustentam a primeira posição, basta lembrar que a espécie humana ou, em termos menos biológicos e mais antropológicos, o conjunto de todas as etnias e culturas, é, no dizer de Lévi-Strauss, "de aparecimento muito tardio e de expansão limitada" (AS II, p.383), de tal modo que o termo "homem" designa, no seio de algumas tribos ditas primitivas, apenas os membros dessa mesma tribo, sendo-lhe imediatamente atribuído um valor moral: homem é, aqui, sinónimo de bom ou excelente, ao passo que todo o estrangeiro é não-homem, mau, por vezes, até, reduzido ao estatuto de aparição fantasmagórica. Este mecanismo de exclusão, cujo objectivo prioritário consiste em cimentar e potenciar a identificação no interior da comunidade, não é apanágio de uma suposta mentalidade primitiva, mas está bem vivo na própria civilização ocidental, em fenómenos que afligem as sociedades de hoje, como sejam o racismo, a xenofobia ou o sexismo. Em contrapartida, a ideia de uma moral universal e igualitária, de onde seriam banidas todas as formas de discriminação, ganha contornos cada vez mais nítidos, tendo-se hoje chegado, depois de postas em causa as barreiras da raça e do sexo, à identidade entre ser passível de consideração moral e pertencer à espécie homo sapiens sapiens.

Ora, nada autoriza a pôr a espécie como limite último deste progressivo alargamento da comunidade ética, senão aquilo que, depois da publicação da obra de P. Singer, Animal Liberation, se tem vindo a designar como preconceito especista. Na verdade, a corrente utilitarista que o filósofo australiano declara professar é particularmente favorável à ruptura da barreira específica [imagem 1] (Bentham já a havia quebrado quando afirma que a questão não é se os animais podem raciocinar ou falar, mas se sofrem - leitmotiv), na medida em que postula a igualdade de consideração ética para todos os seres sencientes, devendo esta, por conseguinte, ser extensível a todas as entidades biológicas capazes de sentir prazer ou dor, a saber, os animais, uma vez que também eles buscam o prazer e procuram evitar a dor. Assim, "se um ser sofre, não pode haver nenhuma justificação moral para recusar ter o sofrimento em consideração. [...] Se um ser não tem capacidade de sofrer ou de sentir alegria ou felicidade, não há nada para ser tido em conta. Logo, o limite da senciência [...] é a única fronteira defensável para a preocupação pelos interesses dos outros." (AL, pp.8-9).

Deixando em aberto a questão de saber se a sencíência constitui o derradeiro limite ou se podemos ir ainda mais além na demarcação da esfera da consideração ética (amanhã - éticas ecocêntricas e mesmo cosmocêntricas), vejamos se, pelo menos, esta representa uma condição suficiente de apreciação moral. Ao acordarmos que o requisito mínimo para qualquer entidade ser moralmente considerada é possuir interesses, ou seja, não apenas viver, mas lutar para preservar a vida, não apenas satisfazer as suas necessidades básicas, mas perseguir, por iniciativa própria, essa satisfação e preocupar-se em obtê-la, estamos a afirmar que a capacidade de sentir - prazer e dor - constitui um pré-requisito para a própria posse de interesses. É com base nesta argumentação que Singer dfende a igualdade moral entre humanos e outros animais, sem deixar, no entanto, de explicitar o seu sentido exacto, recorrendo, precisamente, a uma analogia com a igualdade entre homens e mulheres (cf. Animal Liberation, pp. 1-3). Com efeito, esta passa, por exemplo, pelo direito de voto das mulheres porque têm as mesmas capacidades do que os homens para o fazer, mas não por dar aos homens direito ao aborto, o que é manifestamente absurdo. Desta analogia, duas consequências poderão ser extraídas: por um lado, a igualdade entre os sexos ou entre as espécies não impede um tratamento diferenciado conforme as particularidades de cada um (seria tão absurdo dar a uma vaca liberdade religiosa como direito de aborto a um homem, pois nem a vaca tem interesses religiosos nem o homem capacidade de dar à luz); por outro, e inversamente, as diferenças específicas não justificam uma discriminação a nível da consideração moral pelos interesses de cada um (tal como o facto do sexo masculino ser mais forte do que o feminino não justifica considerá-lo moralmente superior, também o facto do ser humano possuir um grau de racionalidade superior ao dos outros animais não justifica considerá‑lo objecto de maior consideração moral). Poder-se-á, então, concluir que, se a igualdade moral consiste na igualdade de satisfação de todos os interesses, por mais diversos que sejam, o único critério de avaliação deverá ser a capacidade de sentir que acarreta consigo o sofrimento causado pela frustração de um interesse específico. Qualquer outro critério é arbitrário porque confunde o fundamento do próprio facto de se ter interesses - a capacidade de sentir - com um interesse particular (seja a razão, a linguagem ou outro).

Se a proposta singeriana se torna irrefutável - uma vez admitida a senciência como critério ético de igualdade - tratar-se-ia, agora, para quem quisesse refutá-la, de mostrar até que ponto a dor e o sofrimento constituem, ainda, critérios antropocêntricos e, mesmo, antropomórficos de avaliação. Por outras palavras: será que os animais sofrem como nós, humanos? ou, então: será que temos acesso à dor animal ou esta encontra-se envolta num silêncio abissal? O próprio Singer reconhece a impossibilidade de uma experiência directa da dor, fazendo uso do método de projecção imaginativa para detectar os limites da senciência como critério moral. Com efeito, "nunca podemos experimentar directamente a dor de outro ser, quer seja humano ou não. Quando vejo a minha filha cair e magoar o joelho, sei que sente dor devido ao modo como se comporta - ela chora, diz-me que lhe dói o joelho, esfrega a parte magoada e por aí adiante. Sei que eu próprio me comporto de uma forma algo semelhante - embora mais inibida - quando sinto dor [...] A base para a minha convicção de que os animais sentem dor é similar." (PE, p.69).

Como podemos observar, a resposta de Singer às questões levantadas passa por uma radicalização da experiência projectiva, aplicando-a, não só aos membros de outra espécie, mas no interior da própria espécie humana, ou seja, a dor não é só incomunicável entre espécies diferentes, mas entre indivíduos da mesma espécie. De uma forma mais geral, a sensação, pela sua imediatez e passividade, é uma experiência íntima e solitária, insusceptível de quantificação directa, mas traduzível, indirectamente, por expressões corporais ou linguísticas (cf. reflexões de Wittgenstein sobre a dor nas IF). Em suma, é o mesmo acesso que temos à dor de um ser humano e de qualquer outro animal. No entanto, se a projecção imaginativa se revela o veículo privilegiado de acesso à dor alheia, tal não pode significar substituição da dor do outro pela minha própria dor, pois trata-se, em última instância, de "pôr-me no lugar do outro" e não de "ocupar o seu lugar".

Esta precisão é de extrema importância, na medida em que só a partir da distinção operada é possível obviar às objecções de projecção antropomórfica em ética animal. Se "pôr-se no lugar de um animal" pode ajudar, não só a compreender que este tem preferências, quais e com que intensidade, mas a dar peso moral a essas preferências, substituir-me a ele é ignorar a diferença, a alteridade que o constitui como tal e reduzir as suas experiências às minhas. É mediante esta redução que o juízo ético sobre os animais se torna selectivo, privilegiando aqueles que estão mais próximos de nós [imagem 2](ex: focas bebés, aspecto ternurento, olhos grandes <> iguana de aspecto sinistro ou galinhas estúpidas e pouco graciosas; seu animal doméstico <> animais vadios; roupas para cães [imagem 3], hotéis para cães com televisão, pastelarias para cães etc.). No entanto, a apreciação moral pode também extravasar os próprios limites da semelhança, numa dinâmica virtualmente infinita, investindo na animação de entidades desprovidas de senciência, ao colocá-las em pé de igualdade com as sencientes (plantas, pedras, objectos pessoais, objectos de arte etc.). A verdadeira experiência de empatia consiste, então, em resistir à projecção imediata de si mesmo e deixar que a alteridade do outro constitua a única motivação, até nos depararmos com uma "experiência em branco" (blank experience) que revelará não existirem preferências da parte do outro ou apenas indiferença em face do que lhe possa acontecer.

Poder-se-á objectar que os limites destas experiências em branco são variáveis de sujeito para sujeito, não constituindo, por isso, critério ético universal. Na verdade, alguém pode ter uma experiência em branco quando tenta pôr-se no lugar de um psicótico criminoso, ao passo que outra pessoa pode declarar ter experiência do que representa ser uma pedra; porém, a análise de cada um destes procedimentos projectivos conduz-nos a conclusões diversas. No caso do psicótico, por muita resistência interior que sinta, posso sempre encontrar analogias entre o seu comportamento e o meu, ainda que em graus e intensidades muito díspares, enquanto ter experiência do que é ser pedra implica uma contradição nos termos: trata-se de uma experiência da ausência de experiência ou, quanto muito, de uma experiência negativa, traduzida pelo sentimento de incomunicabilidade, de prisão, mas, obviamente, só é válido para mim, não o posso atribuir à pedra.

Por fim, uma derradeira forma, porventura a mais subtil, de projecção antropomórfica é aquela que, paradoxalmente, consiste em negar aos animais a capacidade de sentir dor e de sofrer. Com efeito, "são antropomórficos aqueles que negam a dor aos animais na base de que o comportamento destes é diferente do nosso; pois quem mais senão alguém culpado do mais grosseiro antropomorfismo poderia esperar que as expressões dos sentimentos animais fossem exactamente como as nossas [...]?" (B. Rolin, Animal pain, p.62). Os estudos sobre comportamento animal comparado, na área da Etologia, mostram a diversidade de expressões da dor, sabendo-se, por exemplo, que uma contracção mais violenta das pálpebras, num cavalo, significa sofrimento intenso [imagem 4]. Ora, avaliar esta atitude pela mesma bitola com que julgamos a dor sentida pela criança que chora e se queixa quando magoa um joelho (exemplo de Singer) significa ignorar voluntariamente os sinais específicos da dor e absolutizar aqueles que são mais comuns entre os seres humanos, precisamente quando a ciência descobre crescentes similitudes entre os mecanismos responsáveis pela dor na espécie humana e nas restantes espécies animais. Limitar‑nos‑emos, aqui, a dar alguns dos exemplos que nos parecem mais esclarecedores [imagem 5]:

Conclusões:

1. Todos os vertebrados têm sistema nervoso central (+ cefalópodos)

2. Só os mamíferos e aves têm nociceptores identificados, mas estudos comportamentais sugerem a existência de nociceptores funcionais em peixes, répteis e cefalópodos (já identificados em peixes como a lampreia).

3. Todos os animais têm opiácios endógenos (sugere outras formas de transmissão da dor ainda não descobertas) e os mecanismos biológicos de feedback para controlo da dor são semelhante em todos os vertebrados, envolvendo substâncias como a seronina e a endorfina.

4. Foram observadas respostas a analgésicos em mamíferos, aves e peixes.

5. Foram detectadas respostas a estímulos dolorosos análogas às humanas em todos os vertebrados e nos cefalópodos.

Conclui-se: pelo menos os vertebrados (+ cefalópodos) sentem dor. Insectos e vermes parecem não sentir (ex: continuam a alimentar-se ao serem comidos), mas a existência de opiácios endógenos dá que pensar.

Em face da universalidade com que se manifesta o suporte biológico da dor e da diversidade comportamental que o acompanha, vejamos, agora, se é legítimo falar de uma experiência psicológica da mesma nos animais e quais as consequências éticas daí advindas. A grande dificuldade em abordar esta questão reside na variedade de comportamentos, não só entre espécies diferentes, como no interior da mesma espécie, sobretudo, quando nos deparamos com animais capazes de uma representação de si próprios e aos quais é possível atribuir uma personalidade individual. O critério que reúne mais consenso para a hierarquização das experiências da dor é o das capacidades cognitivas: quanto mais o animal for dotado de memória, capacidade de projectar o futuro e de auto-consciência, mais elaborado será o modo como experiencia a dor, tornando-se necessário passar a falar de sofrimento psicológico, para além da dor física. Partindo deste critério, seríamos levados a distinguir, grosso modo, três formas de experimentar a dor: a menos elaborada, diz respeito aos animais dotados de uma consciência instantânea, ou seja, vivendo no instante presente, incapazes de recordação ou de projecção futura, a dor sentida limitar-se-ia ao momento em que é infligida, não sendo potenciada nem pela memória de dores anteriores nem pela angústia da sua repetição em momentos posteriores (ex: porventura os peixes). Ao invés, a mais complexa experiência da dor concerne os animais com maiores capacidades cognitivas - aqueles que, possuindo consciência reflexiva e capacidade de antecipar o futuro, são por muitos considerados pessoas [imagem 6] (Singer, Regan - todos os primatas e tendencialmente todos os mamíferos com + de 1 ano). Porém, entre estes dois extremos encontra-se uma miríade de casos cujas fronteiras estão ainda por definir. O que dizer de animais cuja capacidade de retenção e de antecipação, não estando totalmente ausente, como na primeira hipótese referida, é, no entanto, incipiente? Através de uma projecção imaginativa, teríamos de concluir que a impossibilidade de localizar a dor no tempo leva à sua perpetuação: o animal não pode prever a cessação da dor nem compreender a sua transitoriedade ou razão de ser, o que intensifica o pânico, a angústia e, consequentemente, o sofrimento (ex: cães deixados sozinhos). Pelo contrário, se conseguirmos, por exemplo, explicar a um chimpanzé ou a um gorila, mediante linguagem gestual, que a dor que lhes vamos infligir é breve e para o seu próprio bem, certamente tal procedimento terá como consequência atenuar os efeitos perniciosos do sofrimento por que irão passar.

Esta questão levanta uma dificuldade crucial na determinação do critério decisivo para a valorização ética do animal: serão as capacidades cognitivas ou o grau de sofrimento a decidir se o animal é ou não digno de consideração ética? Se optarmos pelo primeiro critério e nos colocarmos numa posição não-antropocêntrica, seremos inevitavelmente levados, por uma questão de coerência, a admitir, por exemplo, que Einstein mereceria maior consideração moral do que qualquer adulto com um coeficiente de inteligência normal, um adulto, mais do que uma criança e, uma criança de tenra idade, a mesma do que um chimpanzé(?). Ao invés, se tivermos em conta tão-só o grau de sofrimento, provavelmente, um rato de laboratório deveria ser objecto de maior consideração moral do que um chimpanzé ou, mesmo, do que um ser humano. Como se pode observar, nenhuma das opções parece inteiramente satisfatória e, cada uma por si, até absurda, tornando-se necessário conjugá‑las, de modo a cobrir o maior número possível de casos.

Os principais defensores da Ética Animal lidam diferentemente com esta ambiguidade. Enquanto Singer não parece dar-se conta dela, justapondo os dois critérios - com excepção de uma passagem de PE, onde admite a possibilidade de mais sofrimento corresponder a menos capacidades cognitivas (animal preso e um preso de guerra, PE, p.60) - T. Regan, colocando-se na perspectiva dos direitos dos animais, relega o sofrimento para segundo plano, em nome da autonomia ou da capacidade de se ser sujeito-de-uma-vida. Embora estejamos de acordo com Regan quanto ao reconhecimento de uma subjectividade animal, julgamos ser o modo como este a concebe ainda demasiado restrito por não apelar a uma esfera que reputamos essencial: a das emoções (fala apenas em desejo, forma activa e projectiva de sentir que pressupõe já capacidades cognitivas desenvolvidas). A investigação levada a cabo nos últimos anos por A. Damásio, mostra, não só que a esfera afectiva é essencial para o próprio exercício das capacidades cognitivas (O erro de Descartes), como põe em relevo a existência de uma forma de consciência - a consciência nuclear - que, sendo comum a humanos e outros animais e não estando dependente das capacidades cognitivas, "surge quando os dispositivos de representação do cérebro geram um relato imagético e não verbal de como o estado do organismo é afectado pelo processamento de um objecto [...]", dando origem ao si nuclear, esse "protagonista transitório da consciência" (SS, pp.200 e 207) que constitui a própria referência a si do sujeito, mesmo quando, no caso humano, desaparece, em situações de amnésia global temporária, a consciência autobiográfica, pela qual é possível narrar a história de uma vida pessoal. Todo o animal reduzido a este tipo de consciência, não só sente, mas sente que sente ou tem um sentimento de si que acompanha todo o sentir imediato, reduplicando-o num re-sentir ou sentir para si, sem que, no entanto, possa distinguir-se daquilo que sente, de modo a desejar continuar ou suspender o estado emotivo que experimenta. Neste caso, ao ser afectado por um estímulo doloroso, é, todo ele dor, pois não possui a capacidade reflexiva suficiente para se distanciar dela e projectar a possibilidade de um estado não doloroso futuro, tal como um recém-nascido humano, pela insuficiência de mielina no córtex pré-frontal, não experimenta ainda o desejo de acabar com a dor (= projectar a possibilidade de um estado não-doloroso e activamente procurr alcançá-lo), mas exibe sinais evidentes de que a experimenta (Varner, p.54). Sem esta representação afectiva de si - por mais incipiente que seja - o animal seria uma "máquina metabolizante", insensível ao que lhe pudesse suceder de bom ou de mau (caso dos invertebrados, excepto os cefalópodos).

É com base nesta noção de subjectividade emotiva que julgamos necessário pôr algumas reservas às capacidades cognitivas como critério moral único, acrescentando depender a sua validade de estas potenciarem ou não o sofrimento. A sobrevalorização do poder, nos nossos dias - nas suas múltiplas facetas de autonomia e liberdade, mas também, de controle do mundo exterior, em particular da vida - gerou, paradoxalmente, áreas de fragilidade e vulnerabilidade a que a ética não pode permanecer alheia. Se, hoje, crianças, deficientes mentais, doentes em estado terminal, toxicodependentes, reclamam a nossa responsabilidade por e perante eles, precisamente porque vêem as suas capacidades de resposta diminuídas e o seu reduto de interioridade exposto às investidas do exterior, não vemos razão para que tal responsabilização não se estenda também a outras formas de alteridade, nomeadamente, àqueles seres que encarnam a fragilidade da vida em toda a sua nudez e que, por isso, estão ao mesmo tempo tão próximos e tão distantes de nós. [imagem 7] É que, "se desenvolvemos as nossas faculdades intelectuais a um ponto incomparável com o deles, para fazermos delas, a maior parte das vezes, um mau uso, outras faculdades lhes foram reservadas que nos faltam ou que perdemos. Eles são a vida na sua forma mais pura, essa vida que é o seu único bem, enquanto nós nos atulhamos de posses inúteis, e é sempre brutalmente e quase sempre sem razão que a tomamos. Ao procurarmos preservar para as espécies selvagens regiões mais ou menos protegidas, é a nós próprios que protegemos, ao proteger a Terra." (Yourcenar, Protéger l'animal, c'est nous protéger nous-mêmes, p.31).

Invertebrados				Vertebrados
	Vermes	Insectos	Cefalópodes	Peixes	Répteis	Aves	Mamíferos
1. Sistema Nervoso Central	–	–	+	+	+	+	+
2. Nociceptores	?	–	?	?/+	–	+	+
3. Opiáceos endógenos	+	+	?	+	+	+	+
4.Sensibilidade Analgésicos	?	?	?	?/+	?	+	+
5. Reposta a estímulos nocivos análoga aos humanos	–	–	+	+	+	+	+

SENTIMENTO DE SI E SUBJECTIVIDADE ANIMAL

Carlos João Correia ©

“Quelle pitié, quelle pauvreté, d’avoir dit que les bêtes sont des machines privées de connaissance et de sentiment, qui font toujours leurs opérations de la même manière, qui n’apprennent rien, ne perfectionnent rien, etc! [...] Tu découvres dans lui tous les mêmes organes de sentiment qui sont dans toi. Réponds‑moi, machiniste, la nature a‑t‑elle arrangé tous les ressorts du sentiment dans cet animal, afin qu’il ne sente pas? A-t-il des nerfs pour être impassible?“

Voltaire, Dictionnaire Philosophique, "Bêtes"

1. Numa das cenas mais dramáticas do filme Solaris do grande realizador russo Andrei Tarkovsky, deparamos com o seguinte diálogo entre as duas personagens principais: "Conheces-te a ti próprio?" pergunta uma delas ansiosamente, a que a outra responde, com alguma ironia: "Tanto quanto alguém se pode conhecer". A resposta é apropriada não só porque o conhecimento que cada um tem de si é muito limitado, como, pior ainda, dificilmente conseguimos comunicar a outrem a nossa própria experiência interior. Ora, se já é, em si mesmo, difícil apreender o que somos, não será uma tarefa vã, condenada ao fracasso, tentar compreender o que são os outros e, em particular, aqueles que, à partida, são anatómica e comportamentalmente diferentes de nós, a saber, os animais? Será nosso objectivo, nesta comunicação, mostrar que apesar de todas as dificuldades, temos indícios seguros que nos permitem asseverar a presença de subjectividade e de estados de consciência em muitas espécies animais, não sendo de todo impossível inferir, com algum rigor, a natureza dessas experiências internas. Esta afirmação pode surpreender alguns, sabendo nós as enormes dificuldades tanto conceptuais como práticas que um estudo desta natureza acarreta. No entanto, o grande desenvolvimento dos estudos filosóficos sobre a mente e a identidade pessoal, assim como o crescimento prodigioso das disciplinas científicas como a etologia e a neurologia, permitem contrariar alguns preconceitos arreigados e estabelecer os primeiros passos seguros na compreensão de todos aqueles que, apesar de não serem humanos, são animais como nós e que, tal como nós, esperam daqueles que deles são diferentes um mínimo de atenção e de respeito.

2. A nossa principal dificuldade prende‑se com aquilo que, na gíria filosófica, se costuma designar como a «privacidade dos estados de consciência». Como é óbvio, existem imensos acontecimentos da nossa vida que são públicos, no sentido de que podem ser observados e descritos por qualquer um. Mas existe igualmente uma esfera da vida que é absolutamente privada, a saber, a esfera da consciência, cuja experiência directa só é acessível a cada um. Mesmo autores que sustentam a necessidade de se realizar uma «ciência da consciência» – e a ciência implica sempre a observação neutra e impessoal – são unânimes em reconhecer o carácter privado dos estados mentais conscientes. A este propósito, cito dois autores que irão ser cruciais para a nossa comunicação. O primeiro é António Damásio que na recente obra "O Sentimento de Si" (The Feeling of What Happens, 1999) nos diz: "A consciência é um fenómeno inteiramente privado e na primeira pessoa, que ocorre no interior de um outro processo privado e na primeira pessoa, a que chamamos mente." O segundo autor é a zoóloga e etóloga da Universidade de Oxford, Marian Dawkins que no seu livro, "Só através dos nossos olhos?" (Through our eyes only? 1993) nos afirma a propósito da consciência tanto humana como animal: "É difícil pensar num outro tema que toque tão profundamente em tantos problemas importantes. Infelizmente é também difícil imaginar algo cujo estudo seja tão intratável. A dificuldade provém da sua natureza essencialmente privada".

Observemos um exemplo conhecido e famoso que, sem margem para dúvidas, sublinha o carácter privado dos estados de consciência. Trata‑se de uma história imaginada, um pouco rocambolesca na sua forma original, mas que é considerada actualmente como um marco decisivo no estudo dos fenómenos mentais. Esse exemplo foi proposto em 1982 pelo filósofo australiano Frank Jackson e é geralmente conhecido como a história de uma brilhante neurologista chamada Mary. Para o tornar ainda mais credível, vou construir a minha própria versão sem atraiçoar minimamente a intenção de Jackson. Maria é uma notável cientista que nasceu com uma deficiência visual que apenas lhe permite ver o mundo circundante em tons de cinzento (acromatopsia, cf. Oliver Sacks). Fascinada pelo interesse e entusiasmo das pessoas em torno do espectro cromático decidiu especializar-se na investigação científica das cores. Tornou-se não só uma especialista das dimensões neurológicas responsáveis pela visão, como se debruçou cuidadosamente sobre a física das cores e, em particular, sobre os seus comprimentos de onda. E, no entanto, apesar do seu extenso conhecimento científico será que ela pode apreender através dele a experiência cromática que a visão nos oferece? É evidente que não lhe basta saber que a cor vermelha corresponde ao comprimento de onda 750nm e que o processamento da informação no cérebro ocorre no córtex visual para obter a experiência cromática. Não é difícil imaginar a alegria que Maria sentirá no dia em que for operada e obtiver, pela primeira vez, a experiência daquilo que tanto investigou cientificamente. Nesse dia, Maria obterá um conhecimento por contacto das cores que nenhuma descrição objectiva pode substituir. Ora, não é apenas em relação às cores que a experiência consciente é privada. No fundo, todos os actos da consciência o são: estar apaixonado, sentir‑se alegre ou melancólico, compreender o sentido de uma frase, entre tantos outros estados mentais. É pois evidente que existem dois tipos de conhecimento: um conhecimento objectivo, físico do mundo envolvente, susceptível de ser comunicado por uma linguagem universal, conceptual e abstracta e um conhecimento por contacto, subjectivo e privado. Sem dúvida que podemos adivinhar pelo comportamento de outrem o seu estado de espírito mas isso não nos confere nenhuma certeza, pois não temos acesso directo à experiência própria de outrem. Os estados mentais associados à consciência podem traduzir‑se em comportamentos susceptíveis de investigação científica, mas isso não exclui o facto evidente de que todos nós possuímos um conjunto de propriedades bem reais que são irredutíveis a qualquer conhecimento neutro e objectivo do mundo.

3. As dificuldades que resultam do carácter privado da consciência são óbvias para o nosso conhecimento (ou ignorância...) sobre a natureza da subjectividade nos animais. Deve‑se essencialmente ao filósofo americano Thomas Nagel o posicionamento conceptual do problema. Diz‑nos ele: "Geralmente, acreditamos que os outros seres humanos são conscientes, e quase toda a gente acredita que os outros mamíferos e as aves são também conscientes. Mas as pessoas nem sempre concordam sobre se os peixes, ou os insectos, as minhocas e as alforrecas, são conscientes. As pessoas têm ainda mais dúvidas sobre se os animais unicelulares, como as amibas e as paramécias, têm experiências conscientes, ainda que essas criaturas reajam claramente a estímulos de diversos tipos. A maior parte das pessoas acredita que as plantas não são conscientes, e quase ninguém acredita que as pedras, ou os lenços de papel, ou os automóveis, ou os lagos das montanhas, ou os cigarros, sejam conscientes". Mas Nagel interroga‑se a seguir, colocando uma dúvida muito comum a todos aqueles que desprezam a nossa atenção ética para com os animais: "Como sabes que quando cortas um ramo de árvore, isso não a magoa, mas que ela não pode expressar a sua dor porque não pode mover‑se? (Ou então talvez ela goste de ser podada.) Como sabes que as células musculares do teu coração não sentem dor ou excitação quando sobes um lance de escadas a correr?" Mais do que definir um espaço de incerteza - saber se as plantas e os seres unicelulares têm, ou não, estados de consciência próprios que nos são desconhecidos - o objectivo do autor é frisar a dificuldade com que nos confrontamos quando queremos apreender o que se passa noutras mentes, mesmo que elas sejam humanas. Convém, desde já, sublinhar que, de um certo modo, é mais fácil entender os estados mentais dos animais do que os dos humanos, pois se existe capacidade prodigiosa da nossa espécie é saber contrariar pelos actos aquilo mesmo que se sente. Se, normalmente os nossos gestos públicos ligados às emoções podem atraiçoar as palavras proferidas, é evidente que temos igualmente a capacidade de controlar a expressividade dos nossos movimentos corporais. António Damásio, no Sentimento de Si, descreve um exemplo prodigioso: "Há alguns anos atrás, a brilhante pianista Maria João Pires contou‑nos a seguinte história: quando toca, através do controlo total da sua vontade, consegue reduzir ou permitir a passagem do fluxo da emoção para o seu corpo. A minha mulher, Hanna, e eu pensámos que se tratava apenas de uma maravilhosa ideia romântica [...] [até que] resolvemos pôr a ideia à prova científica. [...] Aconteceu, de facto, o impensável. A Maria João conseguia literalmente aplanar o seu gráfico de condutância da pele, de acordo com a sua vontade, e conseguia até modificar o seu ritmo cardíaco." Se um intérprete musical pode controlar mentalmente os níveis de emoção corporal, o mesmo acontecerá certamente com os grandes actores de teatro. E neste poder joga‑se, num sentido mais lato, a capacidade humana de representar, seja esta entendida como o controlo físico das emoções, seja como o de simular ou ocultar emoções realmente sentidas. Se este poder não é, como veremos, estritamente humano, atinge, no entanto, no homem, um nível e um grau de complexidade tal que lança um véu de incerteza sobre as deduções que possamos fazer sobre os estados mentais de outrem. Mas a dificuldade levantada por Nagel vai, a meu ver, ainda mais longe e toca o essencial do problema. Será que poderemos apreender objectiva e neutralmente, na terceira pessoa, dimensões subjectivas, sejam elas humanas ou animais que apenas a experiência directa pode conhecer? Para ilustrar a sua tese, Nagel redigiu em 1974, na Philosophical Review, um artigo que se tornou um clássico nos estudos filosóficos sobre a mente, com o título incisivo, embora desconcertante para muitos: "O que é ser como um morcego?" (What is like to be a bat?) Segundo Nagel, a consciência é, nas suas palavras, "um fenómeno generalizado na natureza, [...] ocorrendo em diferentes níveis da vida animal, embora não possamos estar seguros da sua presença nos organismos mais simples, sendo muito difícil dizer em geral o que providencia a sua evidência." Para Nagel, qualquer que seja a forma viva que possua consciência, tal significa, em todos os casos, que há uma experiência de se ser esse organismo ou, se se preferir, numa terminologia mais damasiana, o sentimento de se ser este e não outro organismo. Em última instância, se um organismo tem consciência então isso significa que tem um ponto de vista (point of view) a partir do qual o mundo é observado, sendo este «ponto de vista» a expressão de uma experiência privada e subjectiva, o sentimento de si. Para ilustrar a tese de que não podemos descrever objectivamente e neutralmente a experiência de se ser um organismo, Nagel escolheu, como exemplo, os morcegos (quirópteros). Essa escolha não foi acidental "Assumo que todos acreditamos que os morcegos têm experiências. Afinal os morcegos são mamíferos e não há dúvidas que têm experiências como têm os ratos, os pombos e as baleias." Dizer que um morcego tem consciência significa que há uma experiência de se ser morcego, que os morcegos são «sujeitos de uma vida». E, no entanto, se é relativamente fácil em relação aos outros mamíferos encontrar analogias e inferências em relação à nossa própria experiência, o problema torna‑se particularmente difícil em relação a estes mamíferos voadores. A dificuldade não está na conhecida aversão humana pelo aspecto destes animais que se encontram à beira da extinção. Desde os estudos pioneiros de Donald Griffin que conhecemos a importância da audição no seu comportamento habitual. Griffin teve a ideia de colocar tampões nos ouvidos dos morcegos e isso teve como consequência imediata a desorientação completa dos animais em face dos diferentes obstáculos. Apesar de não serem cegos, os morcegos, através de uma combinação fabulosa entre a emissão de ultra‑sons e a recepção dos seus ecos, conseguem orientar‑se no espaço, realizar as suas actividades predatórias e identificar com uma precisão espantosa os seus congéneres e familiares em condições que nos deixam, a nós humanos, absolutamente estupefactos. Este sistema de sonar ou de localização por eco é rara na natureza mas não é exclusiva dos morcegos. Golfinhos, orcas e alguns tipos raros de aves usam um sistema similar de identificação ultra‑sónica. A dificuldade levantada por Nagel é que tudo indica que estes animais, em particular os morcegos, são capazes de fazer uma cartografia mental do espaço, dos seus diferentes objectos, da sua forma e localização através do sistema auditivo. Em termos metafóricos, diríamos que são capazes de "ver" através da audição, numa experiência interna que nos ultrapassa. Segundo Nagel, esta é uma situação extrema que comprova a impossibilidade de apreender objectiva e neutralmente (a «view from nowhere») aquilo que se oferece na experiência interna e inescrutável de cada organismo consciente.

4. E, no entanto, se é justificado este cepticismo em face de uma «ciência da consciência», no entanto, é possível construir modelos minimamente seguros sobre traços fundamentais da experiência interna tanto de animais como de humanos. A Maria pode nunca sentir o azul dos céus e o castanho da terra, mas sabe com segurança que algo se está a passar e que é analogicamente aproximado com as suas próprias experiências internas de preto e de branco. No caso dos seres humanos, pode‑se aplicar uma metodologia de investigação que designaria como «triângulo de Damásio». Com efeito, em face deste tipo de problemas, o neurologista português propõe o cruzamento de três linhas de investigação. "A mente privada do organismo, o comportamento público do organismo e o seu cérebro invisível para a vista desarmada podem, deste modo, juntar‑se na aventura da teoria." Para muitos será paradoxal a utilização desta metodologia triangular de investigação na compreensão da subjectividade dos animais. Afinal, nos humanos, há sempre uma experiência interna que é directamente acessível ao cientista, a própria, enquanto nos animais apenas podemos ter um acesso directo aos comportamentos, a saber, à expressão pública e objectiva da subjectividade, ou então aos dados neurobiológicos sobre os seus cérebros. Mas esta limitação, que apenas permite conhecer nos animais dois dos ângulos do «triângulo de Damásio», pode ser contornada. Não só existe nos animais maior garantia de correspondência entre os comportamentos públicos e as intenções – "sinceridade comportamental" – como se pode estabelecer uma relação de analogia entre estados mentais dos humanos e dos animais, sem cairmos no logro da projecção imaginativa antropomórfica. Com efeito, cada um de nós, possui uma complexidade diferenciada de estados mentais que lhe permite, até certo ponto, estabelecer analogias razoáveis entre os seus próprios estados subjectivos e os dos animais.

4.1 Vejamos este ponto com mais atenção. Durante muito tempo a tradição cartesiana insistiu no papel da linguagem verbal como sintoma da existência de estados mentais. Na medida em que não se surpreendia essa mesma faculdade nos animais, deduziu‑se erradamente que estes eram meras máquinas automatizadas sem quaisquer estados mentais subjectivos. Actualmente, sabe‑se que a presença de uma linguagem verbal articulada não é condição indispensável para a existência de consciência e de subjectividade. Diz‑nos Damásio: "Nos tempos em que estudava medicina e neurologia, lembro‑me de perguntar a algumas das pessoas mais sábias que me rodeavam como é que produzíamos a mente consciente. Curiosamente, a resposta era sempre a mesma: o segredo está na linguagem. Diziam‑me que as criaturas sem linguagem estavam limitadas à sua ignorante existência, ao contrário de nós, felizardos humanos, a quem a linguagem permitia conhecer. A consciência era uma interpretação verbal dos processos mentais em curso. [...] Esta resposta pareceu‑me sempre muito simples, simples demais [...] E a resposta não só era simples, mas também improvável, dado aquilo que me era dado ver sempre que visitava o Jardim Zoológico. Nunca acreditei na resposta e agrada‑me muito nunca ter acreditado." Já na sua anterior obra, O Erro de Descartes, Damásio sustentava a tese de que a subjectividade derivava da irrupção de imagens neurais produzidas no momento em que se dá o cruzamento entre as imagens sensoriais do mundo exterior e as imagens nucleares do nosso próprio corpo. "Este mecanismo neural básico [associado à subjectividade]...não necessita da linguagem [...] é puramente não verbal [...] Não vejo qualquer razão para duvidar que os animais sem linguagem efectuem este mesmo tipo de [operação]." No seu recente estudo, O Sentimento de Si, Damásio vai mais longe e propõe diversas distinções capitais para o estudo da mente humana e dos animais. Para lá da consciência autobiográfica, existe um outro tipo de consciência mais fundamental, que Damásio denomina por «consciência nuclear» [core consciousness], consciência não‑verbal, nem mnésica e que está presente seguramente nalgumas espécies animais e nos humanos. Citemos novamente Damásio: "[A] consciência nuclear fornece ao organismo um sentido de si num momento – agora – e num lugar – aqui [...] [e] é estável ao longo da vida do organismo; não é exclusivamente humana; e não está dependente da memória convencional, da memória de trabalho, do raciocínio ou da linguagem." Ora, se os estados mentais humanos estão dominados pela vertente verbal, determinadas circunstâncias mostram que a linguagem não é essencial para a existência de estados de consciência, visto que certas situações de trauma (afasias globais, lesões nas áreas do hemisfério esquerdo responsáveis pela linguagem) não comprometem a presença viva da consciência. Por sua vez, quando sonhamos, a nossa consciência torna‑se imagética e as próprias palavras nos sonhos, como Freud sublinhou, são vividas como imagens. Sem dúvida que podemos encontrar em certos animais superiores potencialidades linguísticas (seja os casos dos golfinhos que combinam ultra‑sons com posições gestuais) seja o caso fabuloso dos Cercopithecus (macacos sul‑africanos) que são dotados de um vocabulário próprio (sons específicos e únicos para objectos e entidades), já para não referir os estudos sobre a linguagem dos grandes macacos (chimpanzés, orangotangos e gorilas). Mas, o decisivo é que, tanto animais como humanos, podem ter estados de consciência, de lucidez sobre si e sobre o mundo sem linguagem verbal. Por sua vez, a consciência nuclear não se confunde com a simples vigília. Como mostrou Damásio, são estruturas neurais diferentes que se activam no acto de vigília e no acto da consciência nuclear, o que significa que se pode estar desperto, mas "ausente" (casos de epilepsia) e vice‑versa (sonhos; adormecidos mas minimamente conscientes).

5. Para lá da presença da consciência e do sentimento de identidade, de si próprio, nos animais, será que podemos apreender neles a capacidade de raciocínio abstracto como, por exemplo, aquele que é necessário para realizar operações sofisticadas como as que estão presentes no acto de contar números? A síndroma do «Cavalo Hans» faz certamente suscitar em muitos alguma ironia céptica. Relembremos a história narrada pelo grande teórico da comunicação, Paul Watzlawick. Em 1904, um professor reformado de Berlim, Von Osten, apresentou um cavalo que comunicava com os humanos, batendo com a pata no chão. Ao que parece tanto sabia fazer contas aritméticas como enunciar palavras em alemão (batia com a pata uma vez para designar o "a", duas para o "b", etc). Todos os testes científicos feitos, mesmo na ausência do dono, comprovavam as suas capacidades, portando‑se "quase tão bem na ausência de Von Osten como na sua presença". Só que um cientista decidiu fazer um novo ensaio que deitou por terra as pretensas capacidades cognitivas deste cavalo. O cavalo falhava sempre que existiam obstáculos visuais entre ele e o interrogador, ou quando este último não sabia a resposta. Como sublinha Watzlawick, a desilusão foi tão grande que as pessoas nem se interrogaram sobre as capacidades intelectuais exigidas para que o cavalo Hans conseguisse, não tanto contar ou falar alemão, mas interpretar matizes extremamente finas de sinais involuntários que, a todos nós, passariam despercebidas.

Marian Dawkins, na sua investigação sobre a consciência animal mostra‑nos que é possível, nos dias de hoje, utilizar métodos de investigação que ponham de lado conclusões precipitadas como aquelas que ocorreram com o cavalo Hans e apresenta‑nos uma experiência fascinante feita com animais que, como os morcegos, parecem suscitar uma aversão instintiva e de desprezo nalguns humanos, a saber, os ratos. A experiência foi realizada por Davis e Bradford e, para evitar, qualquer interferência humana foi gravada em vídeo. Em termos simples, construiu‑se um conjunto de labirintos de 6 corredores, possuindo, cada um deles, uma porta. Essas portas davam para compartimentos com a mesma quantidade e tipo de comida, de forma a evitar qualquer interferência do olfacto. Apenas uma das portas estava aberta, por exemplo, a porta do corredor nº5. Sempre que a experiência se repetia aqueles corredores, ou túneis, eram meticulosamente lavados de forma a evitar novamente a intervenção olfactiva. E para evitar interferências de memória espacial dos ratos, sempre que se repetia a experiência alterava-se a posição dos corredores, os ângulos entre eles e as distâncias relativas. Como resultado da experiência, verificou‑se que os ratos aprenderam rapidamente que apenas uma das portas estava aberta e, a partir daí, conseguiam identificá-la sem utilizarem o método tentativa-erro, o que significa que claramente realizavam o trabalho mental de contar números, enquanto percorriam os corredores, operação intelectual extremamente abstracta. Numa outra experiência com animais descrita tanto por Marian Dawkins como por Frans de Waal (Good Natured. The Origins of Right and Wrong in Humans and other Animals), deparamos com a capacidade não só de prever o futuro mas de ludibriar intencionalmente um rival, isto é, de mentir. Existem na natureza comportamentos de logro, mas muitos podem‑se explicar, se assim o desejarmos, recorrendo apenas ao instinto (é, por exemplo, o caso da ave borrelho‑de‑grande‑colar que quando um predador ameaça o seu ninho, afasta‑se rapidamente do mesmo, imitando os gestos correspondentes a um ferimento grave de forma que o predador julgue ser ela a presa fácil). Nesta experiência, realizada por Emil Menzel com vários chimpanzés, são escondido frutos saborosos num local secreto de um recinto (folhas, árvores, buracos). Apenas um dos seis chimpanzés conhece de antemão a localização exacta dos frutos ocultos, sendo o seu local alterado em cada experiência. Como é evidente, dadas as capacidades mentais dos chimpanzés, rapidamente o conhecedor conduz os seus companheiros para o local preciso. Sucede, no entanto, que um deles, um macho dominante, chamado Rock, se tornou muito agressivo e decidiu ficar com os frutos só para si. O conhecedor, Belle, a partir dessa altura modificou o seu comportamento. Num primeiro momento, sentava‑se no local onde estavam ocultos os frutos e só os ia buscar quando Rock se afastava. Só que Rock percebeu rapidamente o truque, o que obrigou a Belle a uma mudança de estratégia, sentando‑se num sítio distante da localização exacta; quando Rock a afastava violentamente, procurando ansiosamente os frutos, ela corria rapidamente para o local correcto e fugia com eles. Esta escalada continuou até ao ponto em que Belle mostrou a Rock um outro local onde estava igualmente oculto um número reduzido de frutos, de forma a este ficar entretido, conduzindo os seus companheiros para o local onde se encontrava o verdadeiro "tesouro". Nesta experiência não só encontramos a previsão de comportamentos futuros do outro (tanto de Belle, como de Rock), como existe a aprendizagem e a resolução estratégica de situações novas fundadas no engano intencional de outrem.

Na antecipação de acontecimentos futuros será que os animais sabem o que é a morte? Observemos uma experiência involuntária feita com um gorila na California Gorilla Foundation. Koko é uma gorila fêmea que tem sido objecto de investigação há cerca de trinta anos sobre as capacidades de linguagem dos primatas, com bastante mais sucesso do que as conhecidas experiências com chimpanzés dos Gardner e de Premack. Koko comunica com os humanos em Ameslan (American Sign Language), detendo actualmente um vocabulário de 800 palavras. Um dia, perguntaram a Koko o que queria como presente de aniversário e ela fez o símbolo de um gato. Trouxeram‑lhe então três gatinhos que tinham sido abandonados à nascença para que ela escolhesse um. Ela escolheu o mais cinzento e deu‑lhe o nome "All Ball" (Todo Bola). Tratou do gatinho como se fosse filho dela, tentando sem êxito ensinar‑lhe a catá-la e ficando sempre muito surpreendida quando o gatinho a mordia; escusado será dizer que tentava comunicar com o gatinho com a sua nova linguagem gestual. Um dia infelizmente o gatinho conseguiu sair do recinto da Gorilla Foundation e foi atropelado mortalmente por um automóvel. Quando comunicaram a Koko o acidente, ela num primeiro momento, agiu como se nada tivesse entendido. Subitamente desatou a soluçar. Durante uma semana chorou a morte do seu gatinho, fazendo constantemente o sinal de "tristeza". Um dia Maureen Sheehan da Gorilla Foundation falou com a Koko e colocou‑lhe as seguintes questões: "Para onde vão os gorilas quando morrem?" Ela fez o sinal: "Beijo de despedida". Maureen questionou‑a novamente: "Quando é que os gorilas morrem?" Koko respondeu com dois sinais "Problemas" e "Velhice". Maureen colocou‑lhe então uma última questão: "O é que os gorilas sentem quando morrem? Alegria, tristeza, medo?" A que Koko respondeu: "Dormir". Muitas outras experiências poderia descrever, mostrando como animais revelam nos seus actos e comportamentos dimensões que nos deixam estupefactos (morcegos‑vampiros que não deixam morrer de fome os seus amigos, papagaios que identificam correctamente os nomes de cores em objectos diferenciados, aves [indicador‑de‑garganta‑preta, Quénia] que conduzem intencionalmente seres humanos para locais onde se encontram colmeias ocultas repletas de mel). Prefiro, no entanto, concluir fazendo minhas as palavras do recém-falecido Carl Sagan que um dia exclamou, num desabafo, a sua tristeza por ser membro de uma espécie tão violenta com o seu semelhante e o orgulho por ser biologicamente aparentado com um babuíno que arriscando a sua própria vida, conseguiu salvar de uma matilha de mabecos, o seu companheiro ferido. Ou, utilizando termos mais filosóficos, diria com Schopenhauer: «Vergonha para uma moralidade que não é capaz de reconhecer a essência do que existe em cada ser vivo e que brilha intensamente com uma significação inescrutável em todos os olhos que vêem o sol".

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